〔壺公與費長(cháng)房〕
讓我們暫時(shí)拋開(kāi)有關(guān)“天地容器”這一主題的形而上推論與詞源學(xué)考證，來(lái)看一下與其相關(guān)的神仙費長(cháng)房的傳說(shuō)。75
費長(cháng)房者，汝南人也。曾為市掾。市中有老翁賣(mài)藥，懸一壺于肆頭，及市罷，輒跳入壺中。市人莫之見(jiàn)，唯長(cháng)房于樓上睹之，異焉，因往再拜奉酒脯。翁知長(cháng)房之意其神也，謂之曰：“子明日可更來(lái)?！遍L(cháng)房旦日復詣翁，翁乃與俱入壺中。唯見(jiàn)玉堂嚴麗，旨酒甘肴盈衍其中，共飲畢而出。76
（壺）公語(yǔ)長(cháng)房曰：“我仙人也，昔處天曹，以公事不勤見(jiàn)責因謫人間耳。卿可教，故得見(jiàn)我?！薄笤勯L(cháng)房于樓上曰：“我有少酒，相就飲之。酒在樓下?！遍L(cháng)房使人取之，不能舉……公乃自下，以一指提上，與長(cháng)房共飲之。酒器如拳許大，飲之至暮不竭77。
最終，“長(cháng)房遂欲求道”。78
其后，兩人進(jìn)入深山，在經(jīng)過(guò)了數次考驗之后，費長(cháng)房成了以驅邪治病而聞名的方士（見(jiàn)圖29）。
采藥者攜杖入深山，其杖上縛有《五岳真形圖》（見(jiàn)上文），并懸以小葫蘆，用以盛放途中所采之物。（見(jiàn)圖30）
賣(mài)藥人從遠方來(lái)到汝南市集之上，79并于攤位上懸以一壺（瓠狀）作為標志。80很顯然，這就是杖上所懸之瓠，用以存放山中所采之精華（草藥，見(jiàn)圖31）。同樣，一如對于勝境具有靈力的描畫(huà)塑造，此瓠每晚也是方士隱遁的一處天地。為了進(jìn)入瓠之細口，人們需要將自身縮得十分細小，一如隱入木雕蓬萊仙島之玄解。與東海仙山一樣，瓠中自有金樓玉室、珠玕之樹(shù)、瓊漿華實(shí)。瓠中所飲之酒，乃是專(zhuān)為啟蒙受度弟子（adepte à initier）所用，這無(wú)疑與仙島中延年益壽的美酒相同。賣(mài)藥人是一位仙翁，他因過(guò)失受貶，被逐出他所屬的世界（譯者按：仙界）。他以瓠替代這一處世界，其中也包含了仙界的一切。這是因為瓠本身也是用來(lái)儲存酒與草藥的容器，采自與世隔絕遠山之中的精華都被集中到了這一小場(chǎng)所之中。
正如民間傳說(shuō)中常見(jiàn)的那樣，在費長(cháng)房的傳說(shuō)中，飲酒的主題被分為了兩個(gè)場(chǎng)景。為了啟蒙弟子，度師（initiateur）讓已經(jīng)喝醉的弟子飲酒，并給出了“長(cháng)飲”（longue beuverie）的考驗。第一個(gè)場(chǎng)景將飲酒置于瓠中，瓠既是仙居，又是酒器。第二個(gè)場(chǎng)景發(fā)生于樓上，“樓”是道教仙人的典型居所，并使用了一件“如拳許大”的小酒器。雖然二人終日飲取，但器中之酒卻飲之不竭?！梆钡闹黝}代表了一處理想場(chǎng)所（山、水和井）以及仙居。此外，我們必須強調其中飲之不竭的美酒以及用之不竭的資源，這一思想著(zhù)重于其“小”（petitesse），以此來(lái)強調靈力（efficience magique）之特性。
［費長(cháng)房的傳說(shuō)在后世的儀式或法術(shù)實(shí)踐中得以延續。我們注意到，7世紀道教類(lèi)書(shū)《金鎖流珠引》轉引了年代更早的文獻《變壺器盛天地六甲七星府天營(yíng)出沒(méi)隱現法》81。注解中提及了費長(cháng)房從壺公受法的傳說(shuō)，并列出了施用這一法術(shù)的詳細步驟，并談到其“變一升之器，可容天地，如初造化自然之功”82。同卷中所收另一篇《志人學(xué)道縮地往來(lái)之法》同樣提及了費長(cháng)房的故事，其術(shù)可使人將己身縮小，亦可縮短距離。83］
〔施存與丹鼎〕
費長(cháng)房并非唯一的“壺公”， 按《云笈七簽》所云：“施存，魯人……學(xué)大丹之道……后遇張申為云臺治官，常懸一壺如五升器大，變化為天地，中有日月如世間；夜宿其內，自號壺天，人謂曰‘壺公’，因之得道?！?4這則小故事重復了“懸”這一有趣的主題，我們稍后將會(huì )有所討論。此外，這段文字十分重要，因為其中突出了一些有助于清晰表達主題的細節。85當施存以大丹求道時(shí)，他將所懸之壺變化為一處包含日月的天地，并以此作為他隱修的齋室，并最終由此得道升仙。我們知道，在丹道術(shù)語(yǔ)中，用于相互融合結成仙胎的陰、陽(yáng)兩種金屬常被稱(chēng)作“日”“月”（譯者按：鉛、汞）?！督鹑A赤松山志》中稱(chēng)他們?yōu)橥型ㄒ?jiàn)109頁(yè)注2）86，他們的融合（union）發(fā)生于一容器之中，從宗教意義上來(lái)講，其同時(shí)也是井、子宮、洞穴以及城郭。此外我們也看到，在修道者的身中，“丹井”就是結成仙胎的“丹田”87，而這一“丹田”也是“昆侖”。換言之，“昆侖”即一個(gè)由兩個(gè)圓錐體疊加而成的復合結構，其外形近似于由兩個(gè)圓球體疊加而成的瓠。在丹道實(shí)踐中，丹井（水）乃是爐鼎（火）之補充，后者常表現為一座山岳，或設有大門(mén)的階梯狀城郭（見(jiàn)圖32）。88最后，兩種金屬（譯者按：鉛、汞），男與女，嬰兒與姹女，日與月，通過(guò)水（女性）與火（男性）的融合在一處容器內得以完成。這一容器下部為一三足鼎（土），其上又倒扣一相同之鼎，由此得以共同構成一球體。這一對上下相疊的半球體與構成葫蘆的兩個(gè)球體相仿，在丹砂煉化的過(guò)程中，爐內包藏有日與月。89瓠與丹鼎之間可做進(jìn)一步比較。內丹修煉者的身中亦包藏了一處“壺天”，一如丹井與丹鼎。丹道要典《參同契》的注疏，為我們詳細提供了這一信息。90
與鉛汞之融合一理，人身中的兩儀交融可促成一種猶如子宮之中或卵中的無(wú)意識混沌狀態(tài)，我們因此處于生命最為隱秘的居所之中，也就是一處“方圓徑寸”的所在。91這是一處近似蓬壺（瓠狀之蓬萊島）的城郭，一如我們剛剛所言及之丹鼎（本部分121頁(yè)注3）。
《佩文韻府》引用了一則《古文參同契》注疏曰：“修丹者法天象地，反身而求，則身中自有一壺天?！保ㄎ以凇豆盼膮⑼跫狻分形匆?jiàn)有此條）如此，我們便可以理解，施存以煉丹得道，也即意味著(zhù)進(jìn)入其所懸壺中的另一重天地。
〔陳元旦之冰壺〕
在“壺公”名錄的最后，我想討論一位越南文人，他將把我們帶入一處真實(shí)的天然場(chǎng)所之中。1385年，陳元旦（Tr?n Nguyên ?án，1325—1390；譯者按：越南陳朝大臣、宗室）隱居于崑山（海陽(yáng)?。┲逄摱?2。該處山腳下有一湖，名龍目井93，山巔則有僧人法螺所建“壺天”“真樂(lè )”二庵以供居止。按照當地風(fēng)俗，“士女以新春詣寺行香”。根據這一區的山水形勝，陳元旦將自己的山齋命名為“冰壺”。此一如加斯帕東（Emile Gaspardone）之確論：這一命名既指此地，94又暗示了唐代詩(shī)人王昌齡的名句：“一片冰心在玉壺?！?5
這一處“壺天”的特征與此前已列出的元素一致，其中一部分為山，另一部分則是作為湖泊的水，且被稱(chēng)為“井”。但這里男性與女神邂逅（定情之遇）的主題失去了道教及文學(xué)方面的色彩，社會(huì )屬性得到了彰顯。這一處壺天兼具了圣地所有的特征（山、水），同時(shí)也是青年男女春季的邂逅之處。葛蘭言已經(jīng)告訴我們，在中國古代，這些春季節日具有特別的重要性，少男少女們在這期間舉行對歌并求歡。此外我們也了解到，這些習俗在越南地區依然盛行96，我們稍后將返回這一重要問(wèn)題。
現在讓我們先回到陳元旦的隱居之處。他的別號“冰壺”并不只是對一首名詩(shī)的簡(jiǎn)單引用，這其中還保存了更為原始的意義。我們知道“壺”可以是“天地”，一如“洞”可以是“天”（洞天）。而此處洞室的“清虛”之名實(shí)際出自《無(wú)上秘要》所列之天下“第一洞天”97。因此，“玉壺”或“冰壺”便是一處無(wú)塵之天地，一如仙真的第一洞府。但這種“清”所指為何？梁武帝（502—549年在位）的一首詩(shī)將此種獨特的“清虛”與仙人所居之方諸98相關(guān)聯(lián)。但“方諸”一詞也指一種鏡子，用以收集月中之清水（明水），也即露水。此即同類(lèi)相互吸引之理。方諸鏡具有水之陰性，因此能夠聚引月中之水（陰性），此一如具有陽(yáng)性的陽(yáng)燧鏡（譯者按：即凹鏡）能夠引來(lái)日中之火（陽(yáng)性）。此外，《說(shuō)文》將方諸鏡釋義為“盆”。而容納微縮山水之“盆”（盆景或盆石）則常于月光下被觀(guān)賞、種養，亦可于清晨時(shí)分收集露水（正如正文45頁(yè)注1所引《考槃?dòng)嗍隆罚?。一處瓠狀山水?chǎng)所的水面（盆景亦是壺天）與井相似。而“井”即“鏡”。清虛洞與方諸鏡特有之“清”，均與一片名為“龍目井”的水有關(guān)。但“清虛”之名既用于第一洞天，也可用以描述在存思過(guò)程中與高玄相冥契的精神狀態(tài)。在遠東地區的藝術(shù)與神秘主義象征中，這種精神上的先天沖虛境界被表現為滿(mǎn)月倒映于平靜的水面之上。
從圣地、福地、仙境，到煉丹過(guò)程以及密契存思，所有這些都指向一套主題、形象以及相互關(guān)系十分連貫的整體，這一集合體與我們在盆景中所見(jiàn)者完全相同。
〔蘇軾之奇石〕
現在，我們還有最后一案例需要考察。蘇軾曾居于一處名為“仇池”的別業(yè)，并作有《仇池筆記》兩卷99。蘇軾對小型奇石十分著(zhù)迷，曾購有一塊綠白相間的山石，并以宅院將其命名為“仇池”。100這一名稱(chēng)十分著(zhù)名，因其得自一處著(zhù)名且非凡的勝境“仇池山”。該山位于甘肅成縣之西。按《三秦記》所載：“其上有池，故曰仇池，仇池方百頃，其旁平地二十余里，四面斗絕而高101，為羊腸盤(pán)道，三十六回而上?！?02值得注意的是，這一場(chǎng)所被稱(chēng)為“穴”，且與“小有天”（第一洞天，亦名“清虛”）在地下相通（見(jiàn)圖33）。103此外，它亦與蓬壺（壺，蓬萊）仙島具有關(guān)聯(lián)。104
由此，我們處于一處極為理想的世外天地。圍合這一方形場(chǎng)所的四墻使其看似城池（譯者按：參見(jiàn)126頁(yè)注3）。但仇池山的盛名還有更深層次原因，它準確地反映出孔子的特殊相貌：反首。按《圣跡圖》云，孔子“反首洼面，狀若尼山”。也就是說(shuō)，他的頭像古希臘半圓形劇場(chǎng)（amphithéatre），頭頂凹入，使人聯(lián)想到尼丘山頂的盆地，該處亦是孔母祈嗣之所105。得益于此，孔母其后得生孔子（孔子字仲尼，即由此山名而來(lái)）106。
仇池山因此呼應了一種十分典型的圣地，其中包含了山峰及水洞，且是春日慶典的舉行之所，青年男女們于此相遇，“由此可知，其目的乃是禱雨與祈嗣”107。
正是如此的一處場(chǎng)所，一處舉世聞名的圣地，一處適宜神游的仙境，蘇軾將其選為自己齋室的名號，并聯(lián)想到應以一塊奇石來(lái)對其進(jìn)行微縮再現。但這還不是全部，他還將“仇池”與另一處同樣重要的小天地進(jìn)行了關(guān)聯(lián)。他曾十分欽羨一塊江州石，并言及曰：“異石九峰，玲瓏婉轉，若窗楹，予欲以百金買(mǎi)之，與‘仇池’為偶，方南遷，未暇也。名之曰‘壺中九華’?！?08（與圖34比較）
“九華”乃是山名，位于安徽，以其九峰形如蓮花而得名，亦稱(chēng)九子山。109蘇軾所購之九峰石由此十分適合用來(lái)表現九華山，而這一名山的選擇更還有多子多孫的含義。
蘇軾曾為此小石作《壺中九華詩(shī)》云：
清溪電轉失云峰，夢(mèng)里猶驚翠掃空。
五嶺莫愁千嶂外，九華今在一壺中。
天池水落層層見(jiàn)，玉女窗虛［一作“明”］處處通。
念我仇池太孤絕，百金歸買(mǎi)碧［一作“小”］玲瓏。
趙次公的注釋指出，包藏“九華”之“壺”，是“壺公之壺也，中別有天地山川，故云耳”?！疤斐亍蔽挥诰湃A山中峰之頂，因此也對應了仇池的山湖之貌，其“積旱不竭，久雨不加，人穢之，立涸，燒香告謝，尋復舊”110。
由此，這一處水池擁有亙古不變之靈力，且取之不盡用之不竭（故此獨立于外界之影響，自給自足）。與此同時(shí)，這里還飽含了子嗣與肥水（eau fertile）。就其天然形勢而言，這里乃是一處圣地，青年男女春日里在此相會(huì )、求愛(ài)、祈嗣（生育力）并禱雨（生產(chǎn)力）。111此外，這里亦是一處封閉且狹窄的容器，其中的美酒取之不竭，作為山岳精華的藥材亦貯藏于此。
以小盆安設小石的盆景更利于在家宅之中保存自然場(chǎng)所的靈力，這是由于其“小”的特性能更好地表達自然尺度場(chǎng)所112中神圣與靈秀的特質(zhì)。除了象征與傳說(shuō)（légende）外，沒(méi)有其他的方式能夠更好地表現這些神異的品質(zhì)。
75 〔南朝宋〕范曄：《后漢書(shū)》卷八十。同樣的故事也見(jiàn)于晉代葛洪之《神仙傳》（卷五，第4頁(yè)）。酈道元《水經(jīng)注》（5世紀末至6世紀初；卷二十一，第6a頁(yè)“汝水”）亦有記載。費長(cháng)房是壺公的弟子（Gustave Dumoutier 1907: 57）敘述了這一故事的幾個(gè)不同版本，并提及一種“刻有藥物名稱(chēng)的陶罐”。
76 〔南朝宋〕范曄：《后漢書(shū)·方術(shù)列傳下》。
77 〔東晉〕葛洪：《神仙傳》。
78 〔南朝宋〕范曄：《后漢書(shū)·方術(shù)列傳下》。
79 《神仙傳》：“ （費長(cháng)房）忽見(jiàn)公從遠方來(lái)?！痹谶@里，“忽”字經(jīng)常表示奇異的幻影?！斑h方”暗指蠻夷、惡獸、鬼神精怪所居之處。
80 讓我們對“市集”這一主題稍作討論，也就是學(xué)道者與神仙的相會(huì )之處。在龍珠寺（也是一處壺天），柳杏公主與幾位年輕書(shū)生相遇，并為他們侍酒（見(jiàn)上文）。而在玉壺寺，黎圣宗（Lê Thánh T?ng）曾與一仙女相遇，一位文人則與另一位仙女姐妹相遇（見(jiàn)《皇越地輿志》卷一，第25b頁(yè)）。
81 《正統道藏》涵芬樓影印本第636冊，哈佛燕京學(xué)社《道藏子目引得》第1009號卷二十七，第7b頁(yè)。
82 ［“造”（動(dòng)詞“制造”，fabriquer）與“化”（動(dòng)詞“轉化”，transformer）相當于“自然” (création spontanée)或“道”。這其中包含了陰與陽(yáng)、天與地之作為。在性的范疇中，“造”為男，而“化”為女?！霸旎辈⒎且粋€(gè)人格化的創(chuàng )造者（即使人們使用了“造物者”一詞）。這一問(wèn)題很復雜，我們將會(huì )在別處討論（見(jiàn)154頁(yè)注4）。］
83 譯者按，作者這里提及的文獻見(jiàn)于《金鎖流珠引》卷二十七，其曰：“長(cháng)房曰：吾能開(kāi)寸步地為千里江山，千里江山攝為寸步地，神通自在之故也?！?p/>
84 ［《云笈七簽》卷二十八，第11b頁(yè)，并見(jiàn)于《真誥》卷十四，第128頁(yè)。施存，別號壺公，他與洞天有著(zhù)直接的關(guān)聯(lián)。（譯者按，《真誥》卷十四云：“施存者，齊人也，自號婉盆子，得遁變化景之道。今在中岳或少室。往有壺公，正此人也?！保?p/>
85 譯者按，此句原文為“Ce texte a en outre l’avantage de mettre, si j’ose dire, les points sur les i, grace à une expression particulièrement claire.”。其大意為：這段文字十分重要，其如同在字母“i”上加點(diǎn)，特別有助于語(yǔ)言的清晰表達。
86 譯者按：原詩(shī)作“鉛男”“汞女”，但作者此處明顯關(guān)聯(lián)了“嬰兒”“姹女”的用法。
87 在普通男子身中，丹田是類(lèi)似于子宮一般的胎兒孕育之所（《云笈七簽》卷十五，第71a頁(yè)，見(jiàn)注文，《正統道藏》涵芬樓影印本）。此處還稱(chēng)為玄牝（黑暗且神秘的女性），此是胎息發(fā)生之處（《胎息經(jīng)》，《學(xué)津討原》本）。
88 此類(lèi)圖像可見(jiàn)于《正統道藏》之中（見(jiàn)圖32）。我們應注意昆侖山有九層。此可與《云笈七簽》卷七十二所收《大還丹契秘圖并序》中“造爐”一條相比較，其云：“夫爐者，是鼎之城郭，如無(wú)城郭，為邪氣所侵。高象蓬壺，橫象五岳。壇有三層，爐有八門(mén)，十二支月……”我們在此應當注意：狀若蓬萊的“爐”近似于博山爐，而博山爐所表現的正是海上仙島；如果我們將“鑪”（譯者按：“爐”之繁體）字之金字旁去掉，而代之以代表草藥的草字頭“艸”，則為葫蘆之“蘆”（譯者按：蘆之繁體）；文本中特意寫(xiě)作“蓬壺”而非“蓬萊”，由此強調這一山島所具有的壺形容器特質(zhì)。另參見(jiàn)Schipper 1982: 125-127。
89 ［與此類(lèi)似的神婚（hiérogamie）形式，可參見(jiàn)Schiper 1982: 120以及本書(shū)第三部分之第三章。昆侖與瓠的形狀也正與傘圓山（T?n Viên S?n，越南東京地區的圣山）的形狀相同，其頂部與底部寬大而腰部狹細。與此形狀類(lèi)似者，還有作為古代炊具組合的“甗”（yǎn），“甗合甑鬲”，即其由上“甑”（zèng）下“鬲”（lì）兩件器皿組成，其中“甑”為底部留空之蒸鍋，“鬲”則為具有三足，用于煮水之容器。整套炊具最初由陶土燒制，狀若葫蘆。另一種類(lèi)似的容器是“缽”，其中一件漢代的青銅案例上表現有山景之紋樣（Sullivan 1962： 40-41， 及圖版23；譯者按，見(jiàn)本書(shū)增圖13）。在這種背景下，我們應比較一下《爾雅·釋丘》中對于“昆侖”一詞的解釋?zhuān)湓唬骸叭蔀槔銮??！保ㄗg者按：其意為，昆侖丘共有三層）見(jiàn)第二部分的討論。］
90 傳為魏伯陽(yáng)（公元2世紀）所作。見(jiàn)《古文參同契集解》，《津逮秘書(shū)》本，卷中，第8b、11b、16a、41b頁(yè)之注解。若僅就正文本身而言，則《漢魏叢書(shū)》本（第六部分）更加易于參閱。該書(shū)為方士所參學(xué)之煉丹參考，以晦澀的比喻性術(shù)語(yǔ)呈現。詳細分析這一文本需要占據較多篇幅，受限于此，我們在此只對其稍作簡(jiǎn)述。
91 見(jiàn)本書(shū)94頁(yè)所論之“方寸”，一寸見(jiàn)方，是存思之所，整個(gè)天地都被縮至一無(wú)限小的，不可見(jiàn)的空間之中。此處，空間不僅是方形，也是圓的，一如“壺”（譯者按：方身圓口）。
92 Gaspardone 1935: 94.
93 對于這一點(diǎn)和接下來(lái)的內容，見(jiàn)《大南一統志》（??i Nam Nh?t Th?ng Chí）“海陽(yáng)”，第22a頁(yè)（中文新版第2冊第374頁(yè)）。
94 ［如我們之前所見(jiàn)，“冰壺”也是一處洞天之名。］
95 ［這首詩(shī)表達了不受俗世浸染的形象（《唐詩(shī)三百首新注》，上海古籍出版社，1981，第328頁(yè)）。］
96 Nguyên-van-Huyên（阮文喧）1934；另見(jiàn)本部分106頁(yè)注2及附錄二。
97 《正統道藏》涵芬樓影印本卷四，第14a頁(yè)；第一洞天名為“小有清虛天”。
98 《方諸曲》，《樂(lè )府詩(shī)集》卷五一，第5b頁(yè)。［方諸也是一處洞天之名，是仙人的居所（《真誥》卷十二，第52頁(yè)；卷十四，第118、130頁(yè)）。諸橋轍次（《大漢和辭典》第5冊，第664c頁(yè)）引用了謝燮的一首名為《方諸曲》的詩(shī)，他在其中將“井公能六著(zhù)”與“玉女善投壺”相對（參見(jiàn)上文109頁(yè)注2及第三部分）。］
99 〔宋〕蘇軾：《仇池筆記》兩卷，《龍威秘書(shū)》本。
100 《云林石譜·英石》，第9a頁(yè)。見(jiàn)正文21頁(yè)注1。該書(shū)中還記錄了另一種特殊的賞石“仇石”（第14b頁(yè)）。仇石產(chǎn)自“韶州之東南七八十里，地名仇池”。
101 譯者按：石泰安先生將“其旁平地二十余里，四面斗絕而高”譯作“Le lac est entouré d’une plaine bornée des quatre c?tés par de hautes parois.”字面意為：湖被平地所環(huán)繞，平地則被四面之墻所圍合。作者將“斗絕”理解為四面圍合的墻體有其合理之處。中國許多名山實(shí)際都因其四面之絕壁而被稱(chēng)為“城”，如“青城”“赤城”等山，道經(jīng)中亦有“西城山”。他的這一理解與翻譯使其進(jìn)一步將仇池山描述為一處居于山巔且與世隔絕的“壺天勝境”。
102 《辭源》轉引《三秦記》。道士以盤(pán)旋的形式神游而升天（《莊子》）。
103 ［杜甫（8世紀）有詩(shī)云：“萬(wàn)古仇池穴，潛通小有天?！保ā度圃?shī)》卷二百二十五，上海，1960，第4冊，第2418頁(yè)；譯者按：《秦州雜詩(shī)二十首》其十四。）］
104 ［袁桷（14世紀）吟詠一處山水云：“滄波蓬壺島，古石仇池天?！保ā肚迦菥邮考?，《四部叢刊》卷四，第26—27頁(yè)）。］
105 Henri Doré（祿是遒 ）1911-1938: 13.2, 10；依《圣跡圖》轉。按照另一種說(shuō)法，孔子的母親生其于“空?！敝校℅ranet 1926: 434）。我們前文已經(jīng)見(jiàn)到了再現甘肅崆峒山的盆景，“崆峒”等同于“空桐”。
106 仇池山的這種空間組合形式也見(jiàn)于一處“南瓜”圣地，即越南東京地區山區原住民的祖居地（見(jiàn)上文108頁(yè)注2）?！癕uong Tèng”（南瓜地）肥沃的高原環(huán)抱著(zhù)靈山“Phou San Tang”，“在其山頂，一處眾神所給養的湖泊分流為三條河流?！笔孜皇甲婕丛嵊谶@一圣地中（Alfred Raquez 1905：1163-64）。譯者按：按紅河學(xué)院黃先民老師之解釋?zhuān)澳瞎稀笔サ貞獮椤疤煸?，越南泰語(yǔ)為“muang then”，越南語(yǔ)音譯為“m??ng thanh”，法國學(xué)者Alfred Raquez將其記音為“muong tèng”。其中“muang”意為“地方，地域；坡地”，“then”意為“天”。此外，“Phou San Tang”中，“Phou”為越南泰語(yǔ)之“山”，“San Tang”可音譯為“山塘”。該山位于今越南奠邊省“Nà T?u鄉境內”，這一名稱(chēng)似已不再使用。山頂之湖即是位于今越南奠邊省奠邊市之回怕（Hu?i Ph?）湖，而三條河流則分別為恁容河（S?ng N?m R?m）及其兩條支流澤壩河（S?ng T?c P?）與沈美河（S?ng Th?m May）。另感謝葉少飛教授對此條的協(xié)助。
107 Granet 1926.
108 蘇軾《壺中九華詩(shī)》（收入《蘇文忠公詩(shī)合注》，詩(shī)前有蘇軾自序）。（譯者按：此石當時(shí)由湖口人李正臣收藏。）又見(jiàn)《云林石譜》卷上，第9a、10b頁(yè)，“江州石”一條云：“江州湖口石，有數種，或在水中，或產(chǎn)水際。一種青色，混然成峰巒巖壑，或類(lèi)諸物狀；一種扁薄嵌空，穿眼通透……土人多綴以石座，及以細碎諸石膠漆粘綴，取巧為盆山求售，正如僧人排設供佛者，兩兩相對，殊無(wú)意味?！?p/>
109 《辭源》引《寰宇記》?！熬抛幽浮笔侵袊糯妥优裰?，其常與外來(lái)之“鬼子母”（Hārītī）相混淆?！稓q時(shí)廣記》卷二十第8a頁(yè)引《荊楚歲時(shí)記》云：“四月八日，長(cháng)沙寺閣下有九子母神。是日，市肆之無(wú)子者，供養薄餅以乞子?！贝艘欢螢楫斀瘛稘h魏叢書(shū)》本《荊楚歲時(shí)記》所無(wú)。
110 宋王十朋《東坡詩(shī)集注》中所引《青城山記》。
111 在公元紀年之初，漢藏走廊（marches sino-tibétaines）的原住民形容此山為“形似覆壺”（《后漢書(shū)》卷一百十六，第11a頁(yè)）。譯者按，“漢藏走廊”乃是指中國甘肅、青海、四川諸省與西藏自治區交界之地區，可參見(jiàn)作者另一著(zhù)作《漢藏走廊古部族》。
112 譯者按：現實(shí)中之山水，其數百千倍大于盆景中之山水。
